من در اینجا قصد دفاع از نظریه قبض و بسط را ندارم که این کار بهتر از همه از عهده خود دکتر سروش برآمدنی است ضمن آنکه گمان می کنم آرای او و همین قبض و بسط به اندازه کافی از رواج و اعتبار برخوردار شده است که با استدلال هایی از آن دست که در نقد حمید وحید دستجردی آمده خللی به اساس آن وارد نشود. به عبارت دیگر نظریات سروش امروز بخشی از گفتمان جامعه امروز ما شده است. نقدی بر این گفتمان باید در قواره هایی دیگر ظاهر شود تا بتواند بر آن چیزی بیفزاید یا از آن چیزی بپیراید. من تنها می کوشم نشان دهم که چرا نقد مطنطن و ظاهرا با-روش-آکادمیک دستجردی در واقع نوعی چالش بی سرانجام به نام دفاع از دین است و نمونه ای از این که چگونه می توان در ظاهر منطقی گزاره هایی غیر منطقی را صورت بندی کرد که با نیش و کنایه آمیخته است و در خدمت هدفی فراتر از آن چیزی است که ادعا می کند- هدفی غیر علمی که تماسی با حقیقت طلبی ندارد. در واقع کار من بازخوانی این نقد برای برجسته سازی مشکلات جدی مدعای نویسنده است و شالوده شکنی آن. من زبان آن را از پیرایه های فریبنده اش عریان می کنم تا بنیان آن را بازنمایی کنم.
او برای نظریه سروش چنین صغری و کبرایی می چیند و آن را برهان اصلی سروش می نامد: “«برهان اصلى» کاملاً ساده بوده و ساختار آن را مى توان به صورت ذیل چنین توضیح داد:
الف- مشاهده مسبوق به تئورى است
ب- معنا (تفسیر) مسبوق به تئورى است
ج- پیش فرض ها (تئورى هاى پیش زمینه اى) عصرى بوده و از این رو مستمراً در تحولند.”
به نظر دستجردی این برهان “هم عقیم بوده و هم مبتنى بر مقدماتى کاذب است.” و: “برهان آشکارا نامعتبر است. زیرا هیچ راهى براى استخراج گزاره «ب» از گزاره «الف» وجود ندارد.” و: “تنها با توسل به شعبده بازى است که کسى ممکن است بتواند گزاره «ب» را از گزاره «الف» استخراج کند.”
تا اینجا منقد ما چند ادعا مطرح می کند: عقیم بودن برهان، آشکارا نامعتبر بودن آن و شعبده بازی سروش.
او در ادامه می آورد: “صحت گزاره «الف» به هیچ وجه روشن نیست.” و بعد به استدلال می کند که: “هرکس با کمترین آشنایى با فلسفه، مى داند که روایت کوهنى از این نظریه که مشاهده مسبوق به تئورى است، از جمله، توسط جرى فودور به گونه اى متقاعد کننده به چالش کشیده شده است.”
سپس می آورد که: “گزاره «الف» به هر روى قابل مناقشه است.”
من فقط می گویم تا اینجا منقد ما بر عقیم بودن برهان هیچ استدلالی نکرده است و تنها به همین نتیجه بالا رسیده که گزاره الف “قابل مناقشه است”. این البته هیچ چیزی را ثابت نمی کند. قابل مناقشه بودن توصیف است. حکم عقیم بودن از آن در نمی آید. سراسر تاریخ فکر و فلسفه پر است از مناقشه. این بخودی خود نه چیزی را اثبات می کند نه نفی. فقط می گوید بحثی وجود دارد و تمام.
منقد ما سپس به سراغ گزاره دوم می رود: آیا گزاره «ب» مى تواند مستقلاً روى پاى خود بایستد؟ اساساً ادعاى «معنى مسبوق به تئورى است» چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟
می گویم این سوال فقط سوال است نه جواب. به این سوال می توان جوابهای بسیار داد. ولی نمی توان
آن را چنانکه منقد می گوید: “به مثابه تعبیرى بسیار نپخته و نسنجیده از نظریه موسوم به «معنى شناسى نقش هاى مفهومى» (Conceptual role semantics) در نظر” گرفت. منقد با این کار در واقع اول گزاره ب را به معنای خاصی که خود تعیین می کند محدود می سازد و بعد همان را نقد می کند. این را نقد نظریه نمی گویند. مسبوق بودن معنا به تئوری فقط در معنی شناسی نقش های مفهومی صورت بندی نمی شود. تمام بحث های هرمنوتیکی به همین گزاره یا صورت بندی هایی نزدیک به آن اتکا دارد. بحث هایی که عمدا یا سهوا در بحث منقد ما نادیده گرفته شده است. پس از نظر منطقی رد یکی از معانی این گزاره و یا یکی از حوزه های کاربرد آن به رد آن نمی انجامد.
در ادامه منقد ما وارد بحثی کلاسیک می شود که اگر گزاره ب را با ” گزاره«ج» (تئورى ها مستمراً در تحولند) همراه کنیم، در آن صورت «معنى» یکسره به امرى بى ثبات و ناپایدار مبدل مى گردد.” و بعد: “نتیجه این گزینش، پذیرش گونه اى بسیار افراطى و نامعقول از نظریه نقش هاى مفهومى خواهد بود.” و این یعنی رد کردن ادعای خود منقد نه سروش. زیرا سروش هیچ جا وارد نظریه نقش های مفهومی نشده است که خوانش منقد از نظریه او پذیرش گونه افراطی آن را نزد سروش نشان دهد. بی ثبات شدن معنی اما همانطور که گفتم کاملا کلاسیک است. از اولین نقدهایی که بر گفتار سروش شده است بیشتر کسانی که در چارچوب منطق ایستای ارسطویی می اندیشیده اند چنین تعبیری از حرف او به دست داده اند. دایره این بحث وسیع است ولی کوتاه اگر بگوییم “بی ثباتی” بتنهایی اصلا دعوی معتبری نیست. نخست منقد ما باید بگوید که چه چیزی “با ثبات” است تا بتواند بی ثباتی را نسبت به آن روشن کند.
ساده ترین مشکل در اینجا هم بحثی کلاسیک است: مثلا آقای دستجردی دارای هویت واحد است اما تغییر او در جمیع جهات هم قابل انکار نیست. او زمانی کودک بوده بعد بزرگ شده زمانی بی سواد بوده بعد درس خوانده زمانی به چیزی اعتقاد داشته بعد به آن پشت کرده و عقیده دیگر اختیار کرده و همینطور هزاران طور و اطوار گوناگون فیزیکی و متافیزیکی و انسانی و اجتماعی را پشت سر گذاشته و هنوز هویتش دستجردی است و “من” خود را در تمام این اطوار یکسان بجا می آورد و مثلا خود را سالکی می بیند که از همه این راهها و تجربه ها گذشته است. ثبات او کجاست در عین همه این تغییرها؟ و اگر او ثبات هویتی خود را می پذیرد چرا تغییر معنا را باعث بی ثباتی متن می یابد؟
مثالهایی هم که منقدانی مانند دستجردی می زنند معمولا به امور ظاهرا ثابت و تک معنا توجه دارد: کتاب قرمزی جلوی من است، آسمان شب با نور ستاره روشن مى شود و یا آن مثال عبرت آموز صادق لاریجانی: نماز صبح دو رکعت است. اما حوزه تغییرات معنایی در گزاره های جدی تر و اساسی و با گرایش به چند معنایی است که دستگیری می کند. اگر مشکل بشر فهم همین گزاره های ساده بود اختلاف از کجا پدید می آمد؟ امت واحده بودیم و تمام. مساله این است که مثلا خدا نور است یعنی چه؟ کرسی عرش چگونه چیزی است؟ قهر الهی با رحمتش چه رابطه ای دارد؟ غیب و شهادت چیست؟ ولایت فقیه یعنی چه و حدود آن کجاست؟ آیا معادی هست؟ حشر جسمانی است یا روحانی؟ عورت کدام است؟ فرقه های گوناگون مذهبی از کجا پدید می آیند؟ و هزاران سوال که با خواندن آیات و احادیث و احکام فقهی یا مشاهده درد و رنج آدمی و تضادها و شکست های فردی و اجتماعی در ذهن مسلمان و غ
یر مسلمان مطرح می شود چگونه باید جواب گیرد؟ یا اصلا باید باب سوال را مسدود دانست و به ظاهر آیات اعتقاد آورد به احکام جزمی دل خوش داشت و از هر گونه بحث معنایی و اختلاف و تغییر رای و اشکال در نظر پیشینیان (کدامیک از آنها هم خود مساله است البته) جلوگیری کرد تا نکند بی ثباتی ایجاد شود؟
در نظر منقد ما هیچ رابطه معناداری میان ثبات و بی ثباتی یا ثابت و متحول وجود دارد؟ علم تفسیر متن را تقلیل دادن به نمونه های ساده منطق ارسطویی دردی دوا نمی کند. جوابی باید برای تاریخ منازعات فکری مسلمانان و صاحبان دیگر ادیان به دست داد که معتبر باشد.
من در شبی دیگر به بخش دوم سخن او که در باره صامت بودن متن سخنانی به همین نسبت تنگدستانه دارد اشاراتی می آورم اما خود قضاوت کنید که چگونه کسی با این نوع منطق فکری به اینجا می رسد که با جرات به طعن و تحقیر صاحب رایی می رسد که اندیشه اش از متین ترین اندیشه های دینی ۲۵ سال گذشته است و می گوید:
“نادیده انگاشتن مسئولیت هاى معرفت شناختى با طرح اندیشه هاى ناپخته، آشفته و آکنده از استدلال هاى نامربوط تنها به شعارگرایى احساسى منجر خواهد شد، چیزى که علت اصلى انسداد و به بن بست رسیدن حرکت ها و جنبش هاى فکرى در جهان اسلامى معاصر بوده است.”
دوستان من گفتند که در اشاره شب پیش تند رفته ام. آنها احتمالا سخنان این منقد دیرآمده و زود نتیجه گرفته را نخوانده بوده اند. اما اگر من تند رفته باشم تا اندازه ای نباید حق داد؟ آیا به همین روشنی می شود حقی را که سروش بر گردن فکر دینی ما دارد نادیده گرفت؟ آیا حق است که سروش را شعبده بازی با اندیشه های ناپخته و آشفته و آکنده از استدلال های نامربوط بشماریم؟ آیا کسی از منصفان ما هست که بگوید سروش به شعارگرایی احساسی کمک کرده است؟ اینهمه ناروا در سخن آوردن را می توان چشم پوشید؟ سروش و شریعتی و آل احمد و مطهری و دیگر کسان مانند آنان را می توان و باید نقد کرد. خود سروش بهترین منتقد شریعتی بوده است. اما نقد را با غرض آمیختن دیگر است. این نام ها بزرگان ما و سرمایه های انسانی و فکری مایند. قدرشناسی الزام می کند که هم آنها را درست بفهمیم و هم با حرمت نقد کنیم. اگر به پای نقد آنها نمی رسیم عیب ماست. اگر هم با نقد خود می خواهیم کل کار و آثار آنها را نفی کنیم هم عیب بزرگتر ما.
نقد دیگران:
اگر بکوشیم با جرّاثقال یا پنس لوله‌ی یک اینچی را بگیریم، لاجرم به نتیجه‌ای می‌رسیم که وحید رسیده است؛ می‌گوییم چیزی دستمان را نگرفت، نقد کورش علیانی بر ابزار نقد دستجردی؛
اگر کسی با این استدلال و مثال سست ( که شکستن شیشه در اثر صدای بالای یک خواننده اپرا فارغ از آن است که او مولوی می خوانده یا مهمل می بافته) بخواهد با نفس دین برخورد کند، آیا نمی‌تواند پنبه‌ی خود پیامبران را هم بزند؟، نگاه داریوش محمدپور
آیا معتقدان نظریه ی قبض و بسط به وادی شک و نسبی گرایی فرو افتاده اند؟ شواهد نشان می دهد این نظریه برای اهلش بیشتر ایمان زا بوده است تا شک زا، یادداشت ابی نکته گو