من در اينجا قصد دفاع از نظريه قبض و بسط را ندارم که اين کار بهتر از همه از عهده خود دکتر سروش برآمدنی است ضمن آنکه گمان می کنم آرای او و همين قبض و بسط به اندازه کافی از رواج و اعتبار برخوردار شده است که با استدلال هايی از آن دست که در نقد حميد وحيد دستجردی آمده خللی به اساس آن وارد نشود. به عبارت ديگر نظريات سروش امروز بخشی از گفتمان جامعه امروز ما شده است. نقدی بر اين گفتمان بايد در قواره هايی ديگر ظاهر شود تا بتواند بر آن چيزی بيفزايد يا از آن چيزی بپيرايد. من تنها می کوشم نشان دهم که چرا نقد مطنطن و ظاهرا با-روش-آکادميک دستجردی در واقع نوعی چالش بی سرانجام به نام دفاع از دين است و نمونه ای از اين که چگونه می توان در ظاهر منطقی گزاره هايی غير منطقی را صورت بندی کرد که با نيش و کنايه آميخته است و در خدمت هدفی فراتر از آن چيزی است که ادعا می کند- هدفی غير علمی که تماسی با حقيقت طلبی ندارد. در واقع کار من بازخوانی اين نقد برای برجسته سازی مشکلات جدی مدعای نويسنده است و شالوده شکنی آن. من زبان آن را از پيرايه های فريبنده اش عريان می کنم تا بنيان آن را بازنمايی کنم.
او برای نظريه سروش چنين صغری و کبرايی می چيند و آن را برهان اصلی سروش می نامد: “«برهان اصلى» كاملاً ساده بوده و ساختار آن را مى توان به صورت ذيل چنين توضيح داد:
الف- مشاهده مسبوق به تئورى است
ب- معنا (تفسير) مسبوق به تئورى است
ج- پيش فرض ها (تئورى هاى پيش زمينه اى) عصرى بوده و از اين رو مستمراً در تحولند.”
به نظر دستجردی اين برهان “هم عقيم بوده و هم مبتنى بر مقدماتى كاذب است.” و: “برهان آشكارا نامعتبر است. زيرا هيچ راهى براى استخراج گزاره «ب» از گزاره «الف» وجود ندارد.” و: “تنها با توسل به شعبده بازى است كه كسى ممكن است بتواند گزاره «ب» را از گزاره «الف» استخراج كند.”
تا اينجا منقد ما چند ادعا مطرح می کند: عقيم بودن برهان، آشکارا نامعتبر بودن آن و شعبده بازی سروش.
او در ادامه می آورد: “صحت گزاره «الف» به هيچ وجه روشن نيست.” و بعد به استدلال می کند که: “هركس با كمترين آشنايى با فلسفه، مى داند كه روايت كوهنى از اين نظريه كه مشاهده مسبوق به تئورى است، از جمله، توسط جرى فودور به گونه اى متقاعد كننده به چالش كشيده شده است.”
سپس می آورد که: “گزاره «الف» به هر روى قابل مناقشه است.”
من فقط می گويم تا اينجا منقد ما بر عقيم بودن برهان هيچ استدلالی نکرده است و تنها به همين نتيجه بالا رسيده که گزاره الف “قابل مناقشه است”. اين البته هيچ چيزی را ثابت نمی کند. قابل مناقشه بودن توصيف است. حکم عقيم بودن از آن در نمی آيد. سراسر تاريخ فکر و فلسفه پر است از مناقشه. اين بخودی خود نه چيزی را اثبات می کند نه نفی. فقط می گويد بحثی وجود دارد و تمام.
منقد ما سپس به سراغ گزاره دوم می رود: آيا گزاره «ب» مى تواند مستقلاً روى پاى خود بايستد؟ اساساً ادعاى «معنى مسبوق به تئورى است» چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟
می گويم اين سوال فقط سوال است نه جواب. به اين سوال می توان جوابهای بسيار داد. ولی نمی توان
آن را چنانکه منقد می گويد: “به مثابه تعبيرى بسيار نپخته و نسنجيده از نظريه موسوم به «معنى شناسى نقش هاى مفهومى» (Conceptual role semantics) در نظر” گرفت. منقد با اين کار در واقع اول گزاره ب را به معنای خاصی که خود تعيين می کند محدود می سازد و بعد همان را نقد می کند. اين را نقد نظريه نمی گويند. مسبوق بودن معنا به تئوری فقط در معنی شناسی نقش های مفهومی صورت بندی نمی شود. تمام بحث های هرمنوتيکی به همين گزاره يا صورت بندی هايی نزديک به آن اتکا دارد. بحث هايی که عمدا يا سهوا در بحث منقد ما ناديده گرفته شده است. پس از نظر منطقی رد يکی از معانی اين گزاره و يا يکی از حوزه های کاربرد آن به رد آن نمی انجامد.
در ادامه منقد ما وارد بحثی کلاسيک می شود که اگر گزاره ب را با ” گزاره«ج» (تئورى ها مستمراً در تحولند) همراه كنيم، در آن صورت «معنى» يكسره به امرى بى ثبات و ناپايدار مبدل مى گردد.” و بعد: “نتيجه اين گزينش، پذيرش گونه اى بسيار افراطى و نامعقول از نظريه نقش هاى مفهومى خواهد بود.” و اين يعنی رد کردن ادعای خود منقد نه سروش. زيرا سروش هيچ جا وارد نظريه نقش های مفهومی نشده است که خوانش منقد از نظريه او پذيرش گونه افراطی آن را نزد سروش نشان دهد. بی ثبات شدن معنی اما همانطور که گفتم کاملا کلاسيک است. از اولين نقدهايی که بر گفتار سروش شده است بيشتر کسانی که در چارچوب منطق ايستای ارسطويی می انديشيده اند چنين تعبيری از حرف او به دست داده اند. دايره اين بحث وسيع است ولی کوتاه اگر بگوييم “بی ثباتی” بتنهايی اصلا دعوی معتبری نيست. نخست منقد ما بايد بگويد که چه چيزی “با ثبات” است تا بتواند بی ثباتی را نسبت به آن روشن کند.
ساده ترين مشکل در اينجا هم بحثی کلاسيک است: مثلا آقای دستجردی دارای هويت واحد است اما تغيير او در جميع جهات هم قابل انکار نيست. او زمانی کودک بوده بعد بزرگ شده زمانی بی سواد بوده بعد درس خوانده زمانی به چيزی اعتقاد داشته بعد به آن پشت کرده و عقيده ديگر اختيار کرده و همينطور هزاران طور و اطوار گوناگون فيزيکی و متافيزيکی و انسانی و اجتماعی را پشت سر گذاشته و هنوز هويتش دستجردی است و “من” خود را در تمام اين اطوار يکسان بجا می آورد و مثلا خود را سالکی می بيند که از همه اين راهها و تجربه ها گذشته است. ثبات او کجاست در عين همه اين تغييرها؟ و اگر او ثبات هويتی خود را می پذيرد چرا تغيير معنا را باعث بی ثباتی متن می يابد؟
مثالهايی هم که منقدانی مانند دستجردی می زنند معمولا به امور ظاهرا ثابت و تک معنا توجه دارد: کتاب قرمزی جلوی من است، آسمان شب با نور ستاره روشن مى شود و يا آن مثال عبرت آموز صادق لاريجانی: نماز صبح دو رکعت است. اما حوزه تغييرات معنايی در گزاره های جدی تر و اساسی و با گرايش به چند معنايی است که دستگيری می کند. اگر مشکل بشر فهم همين گزاره های ساده بود اختلاف از کجا پديد می آمد؟ امت واحده بوديم و تمام. مساله اين است که مثلا خدا نور است يعنی چه؟ کرسی عرش چگونه چيزی است؟ قهر الهی با رحمتش چه رابطه ای دارد؟ غيب و شهادت چيست؟ ولايت فقيه يعنی چه و حدود آن کجاست؟ آيا معادی هست؟ حشر جسمانی است يا روحانی؟ عورت کدام است؟ فرقه های گوناگون مذهبی از کجا پديد می آيند؟ و هزاران سوال که با خواندن آيات و احاديث و احکام فقهی يا مشاهده درد و رنج آدمی و تضادها و شکست های فردی و اجتماعی در ذهن مسلمان و غ
ير مسلمان مطرح می شود چگونه بايد جواب گيرد؟ يا اصلا بايد باب سوال را مسدود دانست و به ظاهر آيات اعتقاد آورد به احکام جزمی دل خوش داشت و از هر گونه بحث معنايی و اختلاف و تغيير رای و اشکال در نظر پيشينيان (کداميک از آنها هم خود مساله است البته) جلوگيری کرد تا نکند بی ثباتی ايجاد شود؟
در نظر منقد ما هيچ رابطه معناداری ميان ثبات و بی ثباتی يا ثابت و متحول وجود دارد؟ علم تفسير متن را تقليل دادن به نمونه های ساده منطق ارسطويی دردی دوا نمی کند. جوابی بايد برای تاريخ منازعات فکری مسلمانان و صاحبان ديگر اديان به دست داد که معتبر باشد.
من در شبی ديگر به بخش دوم سخن او که در باره صامت بودن متن سخنانی به همين نسبت تنگدستانه دارد اشاراتی می آورم اما خود قضاوت کنيد که چگونه کسی با اين نوع منطق فکری به اينجا می رسد که با جرات به طعن و تحقير صاحب رايی می رسد که انديشه اش از متين ترين انديشه های دينی 25 سال گذشته است و می گويد:
“ناديده انگاشتن مسئوليت هاى معرفت شناختى با طرح انديشه هاى ناپخته، آشفته و آكنده از استدلال هاى نامربوط تنها به شعارگرايى احساسى منجر خواهد شد، چيزى كه علت اصلى انسداد و به بن بست رسيدن حركت ها و جنبش هاى فكرى در جهان اسلامى معاصر بوده است.”
دوستان من گفتند که در اشاره شب پيش تند رفته ام. آنها احتمالا سخنان اين منقد ديرآمده و زود نتيجه گرفته را نخوانده بوده اند. اما اگر من تند رفته باشم تا اندازه ای نبايد حق داد؟ آيا به همين روشنی می شود حقی را که سروش بر گردن فکر دينی ما دارد ناديده گرفت؟ آيا حق است که سروش را شعبده بازی با انديشه های ناپخته و آشفته و آکنده از استدلال های نامربوط بشماريم؟ آيا کسی از منصفان ما هست که بگويد سروش به شعارگرايی احساسی کمک کرده است؟ اينهمه ناروا در سخن آوردن را می توان چشم پوشيد؟ سروش و شريعتی و آل احمد و مطهری و ديگر کسان مانند آنان را می توان و بايد نقد کرد. خود سروش بهترين منتقد شريعتی بوده است. اما نقد را با غرض آميختن ديگر است. اين نام ها بزرگان ما و سرمايه های انسانی و فکری مايند. قدرشناسی الزام می کند که هم آنها را درست بفهميم و هم با حرمت نقد کنيم. اگر به پای نقد آنها نمی رسيم عيب ماست. اگر هم با نقد خود می خواهيم کل کار و آثار آنها را نفی کنيم هم عيب بزرگتر ما.
نقد ديگران:
اگر بكوشيم با جرّاثقال يا پنس لولهی يك اينچی را بگيريم، لاجرم به نتيجهای میرسيم كه وحيد رسيده است؛ میگوييم چيزی دستمان را نگرفت، نقد کورش عليانی بر ابزار نقد دستجردی؛
اگر کسی با اين استدلال و مثال سست ( که شکستن شيشه در اثر صدای بالای يک خواننده اپرا فارغ از آن است که او مولوی می خوانده يا مهمل می بافته) بخواهد با نفس دين برخورد کند، آيا نمیتواند پنبهی خود پيامبران را هم بزند؟، نگاه داريوش محمدپور
آیا معتقدان نظریه ی قبض و بسط به وادی شک و نسبی گرایی فرو افتاده اند؟ شواهد نشان می دهد این نظریه برای اهلش بیشتر ایمان زا بوده است تا شک زا، يادداشت ابی نکته گو
